據劉國忠［1］先生介紹，《清華大學藏戰國竹簡（伍）》將收入《厚父》、《封許之命》、《命訓》、《殷高宗問於三壽》、《湯居湯丘》、《湯在啻門》六篇文獻，而據李學勤［2］先生與程浩［3］等介紹，《厚父》為《書》之佚篇，嘗經孟子所引，謂之“《書》曰”。因斯輯不日將刊佈，今僅就目前所見片語略論一二，權作引玉之磚，亦望識者不吝拍磚。

一、追述先王之比較與《厚父》時代

據李學勤先生《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》［4］介紹：

厚父在回答詢問時，回顧了夏朝始建以來的歷史，指出各代夏王都能敬奉天帝，“以庶民惟政之恭”，而到了他稱之為“慝（意思是惡）王”的桀，竟然背棄先王的“典型”，“顛覆厥德，沉湎於非彝（彝意為常道）”，終歸滅亡，這是歷史的教訓。［5］

與此相似，傳世《尚書·無逸》篇記載周公追述歷代商王與周文王之行事，以告誡成王“其監於茲”，一述夏王，二述商王，則二篇可相比較研究，為便論列，茲引《無逸》相關章節如下：

周公曰：“嗚呼！我聞曰，昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧。肆中宗之享國，七十有五年。

“其在高宗，時舊勞於外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍，不敢荒寧。嘉靖殷邦，至於小大，無時或怨。肆高宗之享國，五十有九年。

“其在祖甲，不義惟王，舊為小人。作其即位，爰知小人之依，能保惠於庶民，不敢侮鰥寡。肆祖甲之享國，三十有三年。

“自時厥後立王，生則逸。生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。自時厥後，亦罔或克壽。或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”

周公曰：“嗚呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃，不遑暇食，用咸和萬民。文王不敢盤於遊田，以庶邦惟正之供。文王受命惟中身，厥享國五十年。” ［6］

段玉裁《古文尚書撰異》［7］，屈萬里先生《漢石經尚書殘字集證》卷二［8］與《尚書集釋》［9］，顧頡剛、劉起釪先生《尚書校釋譯論》［10］等依《隸釋》卷十四所載漢石經碑殘字校之，皆主張“祖甲”當作“太宗”，其章句居中宗句前，當從之。故周公所歷述者，為商代太宗太甲、中宗祖乙［11］、高宗武丁三王，並以周文王論列。而周公於《尚書》其他篇章亦有追述商代先王之文句，然多加簡括，較少史實。如《康誥》言：

今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求於殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商者成人宅心知訓。別求聞由古先哲王用康保民。

我時其惟殷先哲王德，用康乂民作求。

《酒誥》言：

在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經德秉哲。自成湯鹹至於帝乙，成王畏相。惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？

《梓材》言：

自古王若茲，監罔攸闢。

《多士》言：

我聞曰：‘上帝引逸。’有夏不適逸，則惟帝降格，向於時夏。弗克庸帝，大淫泆，有辭；惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。自成湯至於帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保乂有殷；殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其澤。在今後嗣王，誕罔顯於天，矧曰其有聽念於先王勤家？誕淫厥泆，罔顧於天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德；凡四方小大邦喪，罔非有辭於罰。

《多方》言：

周公曰：王若曰：“猷告爾四國多方，惟爾殷侯尹民。我惟大降爾命，爾罔不知。洪惟圖天之命，弗永寅念於祀，惟帝降格於夏。有夏誕厥逸，不肯戚言於民，乃大淫昏，不克終日勸於帝之迪，乃爾攸聞。厥圖帝之命，不克開於民之麗，乃大降罰，崇亂有夏。因甲於內亂，不克靈承於旅。罔丕惟進之恭，洪舒於民。亦惟有夏之民叨懫日欽，劓割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，乃惟以爾多方之乂民不克永於多享。惟夏之恭多士大不克明保享於民，乃胥惟虐於民，至於百為，大不克開。乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。以至於帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。要囚殄戮多罪，亦克用勸。開釋無辜，亦克用勸。今至於爾闢，弗克以爾多方享天之命，嗚呼！”

王若曰：“誥告爾多方，非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。乃惟爾闢以爾多方大淫，圖天之命屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集於享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪。

此外，《召誥》雲：

我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

可見諸篇之中，以《無逸》所述尤翔實，而《厚父》體例與之近似。其所異者，諸篇多言“天”，言“帝”，言“命”，至觀《無逸》通篇，言“人”，言“民”，僅一處言“天”，曰“乃非民攸訓，非天攸若，時人丕則有愆”，而據李先生文章介紹，“厚父在回答詢問時，回顧了夏朝始建以來的歷史，指出各代夏王都能敬奉天帝”，同時，篇中有關於“天命”之敘述［12］，程浩文章轉引趙平安先生所引簡文有：

“帝亦弗恐啟之經德少”；

咎繇“茲鹹有神，能格於上”；

夏之慝王不若先哲王能“知天之畏”，因此“乃墜厥命”；

王說厚父的高祖“克憲皇天之政功”。［13］

可見《厚父》言“天”，言“帝”，言“命”等，其思想更近於《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《多士》 、《多方》諸篇，而與《無逸》稍異。僅就天命觀念而言，《厚父》之著作時代當早於《無逸》。

顧頡剛先生嘗將梅獻本《古文尚書》與《今文尚書》相應之二十八篇（即學界通稱“《今文尚書》”）分為三組，以《康誥》、《酒誥》 、《梓材》、《召誥》、《多士》、《多方》諸篇屬第一組（十三篇），言：“這一組，在思想上，在文字上，都可信為真。”而以《無逸》屬第二組（十二篇），言：“這一組，有的是文體平順，不似古文，有的是人治觀念很重，不似那時的思想。這或者是後世的偽作，或者是史官的追記，或者是真古文經過翻譯，均說不定。不過決是東周間的作品。” ［14］劉起釪先生於《尚書校釋譯論·無逸》篇論其時代當在《國語》之前，然“於傳習中迭經轉述” ［15］。今觀《厚父》之文辭與思想，當與《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《多士》、《多方》諸篇相近。

同時，李先生文章言此篇曾為孟子所引，見於《孟子·梁惠王下》，言：“《書》曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’” ［16］而《厚父》簡文作“古天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝 下民。”無論“寵”民或“ 下民”，皆曰“助上帝”，而其先又言“天”，可見天命觀念濃重。

《孟子》引文將“ ”字誤讀為“寵”字，適可反證《厚父》天命觀念之重。如李學勤先生所注，“ ”者，治也，而《孟子》引文作“寵”字亦通，言“寵之”者，如依《厚文》簡文之對文，當為“寵下民”之省，“寵”者，幸也，梅賾獻本《尚書·泰誓》相關文句之傳雲“寵綏四方，言當能助寵安天下”，可為助解。既曰“寵之”，則以民為重，謂天寵下民而天意在民也，如《左傳·桓公六年》季梁謂隨侯曰：“夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。”［晉］杜預注云：“言鬼神之情，依民而行。” ［17］又《左傳·僖公十九年》載司馬子魚曰：“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀，以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？” ［18］又《左傳·襄公十八年》載中行獻子禱曰：“齊環怙恃其險，負其眾庶，棄好背盟，陵虐神主。”［晉］杜預注云：“神主，民也。謂數伐魯，殘民人。” ［19］可見縱然《孟子》引文已偏離其本義，而於戰國重民觀念風行之後，將“ ”字誤讀為“寵”字，孟子本人並無疑義，反適可為其仁政主張所用，以證前文“文王一怒而安天下之民”之語，順理成章。而《厚父》以“天降下民，設萬邦，作之君，作之師，惟曰其助上帝 下民”者，其觀念較《孟子》引文更為古樸。

此外，《厚父》所論為夏事，而“厚父的先祖曾服事禹、啟，可知他是夏朝世臣的後裔” ［20］，故其所論當以其先代口傳史蹟為依託，此亦可由《禮記·表記》所云證之，《表記》雲：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之蔽：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”

可見周人觀念中夏代之風貌，而《厚父》天命觀念當有先代之淵源。

即便《厚父》篇天命觀念較重，因其為厚父追述先代，故已有厚父之時代印記在焉，此由《厚父》之重民、敬德觀念可見。如李先生文章介紹：

篇中有關“天命”“德”“民”等敘述，與傳世《尚書》中《周書》各篇的思想類似。特別突出的，是《厚父》強調了“民心”。簡文認為“民心難測”，民心的向背，關鍵在於“司民”者即君長官員們能否“好學明德”。其實“民心”本來是好的，蘊藏著天賦的“德”，“如玉之在石，如丹之在朱”，有待“司民”者去引導啟迪。這種富於哲學意味的觀點，與後來儒家的性善論顯然有呼應之處。［21］

又如程浩文章介紹：

由於《厚父》篇的主旨為王向厚父請教前文人之明德，因此該篇充斥著當時流行的一些統治思想與治國理念。簡文開篇說“帝亦弗恐啟之經德少”，厚父在與王的對話中也是先追憶了夏之慝王“顛覆厥德”導致“亡厥邦”，而後王又讚美厚父的祖先能夠“虔秉厥德”。可見在當時存在著濃郁的“敬德”思想。

可見本篇之前提即為“王”依自己之理解“向厚父請教前文人之明德”，此後“王又讚美厚父的祖先能夠‘虔秉厥德’”，故篇中之“王”於接納厚父所追述之夏代史蹟之時已然先入為主，以“德”之觀念接納並評價夏代史事，可見其對話背景即為重民、敬德觀念風行之後，而此類觀念為商周鼎革之後周人所盛道者。

此外，《厚父》言“以庶民惟政之恭”，以論夏王，《無逸》言“以庶邦惟正之供”，以論文王，又言“以萬民惟正之供”以戒后王。而《無逸》之“以庶邦惟正之供”，《國語·楚語上》引作“惟政之恭”，《後漢書·郅惲傳》注引作“ 萬人惟政之共”，可見與《厚父》之“以庶民惟政之恭”相通，而一論文王，一論夏王，亦可見其言辭之相近，以及於當時語境下二者於敬德觀念中形象之相近。又因厚父是以當時言辭追述夏代史事，故《厚父》之語言時代當與《無逸》相近。

淵源於夏代之《甘誓》亦見有“恭”字用於政事，曰“今予惟恭行天之罰”，與《厚父》所言“以庶民惟政之恭”相較，則前者天命觀念濃重，後者敬德觀念顯明，可見其與《甘誓》言辭之異處。

李先生文章言，根據《厚父》篇簡文，“厚父的先祖曾服事禹、啟，可知他是夏朝世臣的後裔。至於問政於厚父的王應該是商湯還是周武王尚待研究” ［22］，而程浩《清華簡〈厚父〉“周書”說》［23］結合治國理念等方面已論此篇當為周代文獻，筆者以為於此未見整理報告之時，其說可從。

程浩文章又疑《厚父》為武王與厚父對話，今僅就其天命思想而論，《厚父》文字時代當早於《無逸》，至於篇中之“王”為武王或成王抑或周公代宣成王命，以及其時代較《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《多士》、《多方》諸篇之先後，尚待整理報告刊佈始得進一步探研。

二、夏殷之鑑與周代改述

夏殷之鑑為周初統治者於吸取夏殷滅亡教訓基礎上所提出之新命題，故上古典籍中每多見稱道。如《詩經·大雅·蕩》雲：“殷鑑不遠，在夏後之世。”《尚書·召誥》雲：“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”

就傳世典籍而觀，殷鑑材料眾而夏鑑材料鮮少，今《厚父》篇出，雖為厚父追述夏之史事，然其目的並非陳述史蹟，實則為篇中之“王”表述歷史經驗，故可為夏鑑之重要材料，亦可證《尚書·召誥》所云“我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷”之信而有徵。

然即便如此，《厚父》作為夏鑑之材料亦絕非夏代歷史之純粹表述，而有周代影響之痕跡在焉。如李先生介紹：

厚父在回答詢問時，回顧了夏朝始建以來的歷史，指出各代夏王都能敬奉天帝，“以庶民惟政之恭”，而到了他稱之為“慝（意思是惡）王”的桀，竟然背棄先王的“典型”，“顛覆厥德，沉湎於非彝（彝意為常道）”，終歸滅亡，這是歷史的教訓。［24］

如眾所知，夏代諸王，絕非僅夏桀一人背棄先王“典型”，“顛覆厥德，沉湎於非彝”，最著者如太康失邦，五子而歌，又如“孔甲亂夏，九世而殞”，即便開代君主，如夏啟者，其歷史形象亦絕非純粹聖王形象。如《墨子·非樂上》引《武觀》（段玉裁《古文尚書撰異》以為即《五子之歌》），而云：“於武觀曰：‘啟乃淫溢康樂，野於飲食。’”又如《甘誓》（《墨子》以為《禹誓》）雲：“用命，賞於祖；弗用命，戮於社。予則孥戮汝。”則為強權壓迫之君主形象，似更近於史實。

而《厚父》篇中之“王”基於敬德觀念“向厚父請教前文人之明德”，又讚美厚父的祖先能夠“虔秉厥德” ［25］，如此，篇中之“王”所接納之夏代史事必然有當時“敬德”思想之烙印，可見時代觀念對前代歷史表述之影響。

就《尚書·周書》諸篇所追述殷商先王而論，由甲骨文可見，殷商鬼神崇拜風行，略如《禮記·表記》所云“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之蔽：蕩而不靜，勝而無恥”，然周公所追述之殷商先哲王，如《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《多士》、《多方》諸篇，除敬事上天之外，率皆如《多方》所言“乃惟成湯……以至於帝乙，罔不明德慎罰”，“明德慎罰”已是周代觀念，而諸王並無鬼神崇拜之氣象。

同時，如周公一再所稱述之殷商先王，劉起釪先生於《尚書校釋譯論·無逸》篇論曰：

何以這篇同樣是周公的話，而殷的賢王只縮成了太宗、中宗、高宗三位，其餘的連同帝乙在內，竟都成了“生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”的人呢？這可見本篇文字與周公原語不一致。［26］

可見周代觀念對殷商曆史之改造。

故周代一面以夏殷之亡引為鏡鑑，並以其純粹歷史客體作為追述物件與論述基礎，另一面又吸收利用並迭加改造，以改造後之觀念作為歷史依據以戒勉今世，故其歷史事實已無關緊要，尤其表現為重點突出某一人或幾人之盛德或元惡，如《厚父》之咎繇、啟與慝王，或《酒誥》、《多士》等篇之成湯，或《無逸》篇之殷代三宗，從而成為觀念史之材料，以更便於接納、稱述與認識先代史，而此與《尚書·堯典》對堯舜史事之改造相近。究其因，一則為周初統治者依託其話語權之主動改造，二則為周代“敬德保民”觀念風行之後，人之歷史觀念不自覺受其影響，從而重構先代之史，前者如周公、召公，後者如厚父其人與《無逸》文字之改造。

而正因周代有周公、召公、微子、厚父等賢臣省思夏商之亡由，周代始由夏商天命鬼神之觀念發展出重民敬德之政治傳統，並將重心移向後者，“以庶民惟政之恭”，以保惠於民，夏商之“天”或“上帝”僅成為“受命”、“保民”之法理來源。基於此政治傳統，周之基業始得穩固。而“以史為鑑”者，殆為恆遠之命題。

［1］ 據劉國忠先生2014年11月7日於邯鄲學院所作學術報告《清華簡整理與研究》。

［2］ 李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［3］ 程浩：《清華簡〈厚父〉“周書

”說》，《出土文獻》第五輯。

又此文參考文獻有“趙平安：《〈厚父〉的性質及其蘊含的夏代歷史文化》，《文物》2014年第10期”，並言“2014年第10期《文物》雜誌刊出了系列文章，對清華簡第五輯整理報告擬收錄的幾篇竹書進行了詳細介紹”，今核已刊《文物》2014年第10期，並無上述文章，而第10期所列下期文章預告兩條亦無。

所見有趙平安先生2014年7月23日至26日於“中國文字學研究與發展高層論壇暨中國文字學會第三屆理事會第四次會議”所作報告，題為《〈厚父〉的性質及其蘊含的夏的歷史文化》，與上題僅一字之差，疑《文物》雜誌之本尚未刊出。

［4］

李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［5］

本文引《厚父》簡文皆據：李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日；程浩：《清華簡〈厚父〉“周書”說》，《出土文獻》第五輯（轉引趙平安《〈厚父〉的性質及其蘊含的夏代歷史文化》所刊簡文）。

釋文皆從寛釋。

［6］

本文《尚書》引文與句讀皆據十三經注疏整理委員會整理：《十三經注疏·尚書正義》，北京：北京大學出版社整理本，2000年12月。

此外，蔣天樞先生所校《無逸》章句並句讀與此多異，因不涉本文所論，不贅。

［7］

段玉裁：《古文尚書撰異》，上海：上海古籍出版社《續修四庫全書》影印本，1995年。

［8］

屈萬里：《漢石經尚書殘字集證》卷二，屈萬里著，《屈萬里全集》第10種，第二輯，臺北：聯經出版事業公司，1984年7月，第20至22頁。

［9］

屈萬里：《尚書集釋》，李偉泰、周鳳五校，上海：中西書局，2014年8月，第202至203頁。

［10］

顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年4月，第1532至1533頁。

［11］

舊從《史記·殷本紀》與《漢書》引劉歆說，以中宗為太戊，王國維《戩壽堂所藏殷虛文字考釋》據甲骨文始證中宗為祖乙，其後學界皆從之。

［12］

李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［13］

程浩：《清華簡〈厚父〉“周書”說》，《出土文獻》第五輯（轉引趙平安《〈厚父〉的性質及其蘊含的夏代歷史文化》所刊簡文）。

［14］

顧頡剛：《論〈今文尚書〉著作時代書》，《古史辨》第一冊，上海：上海古籍出版社，1982年3月，第201至202頁。

［15］

顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年4月，第1549頁。

［16］

十三經注疏整理委員會整理：《十三經注疏·孟子註疏》，北京：北京大學出版社整理本，2000年12月，第45頁。

［17］

《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社整理本，2000年12月，第201頁。

［18］

《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社整理本，2000年12月，第452頁。

［19］

《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社整理本，2000年12月，第1088頁。

［20］

李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［21］

李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［22］

李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［23］

程浩：《清華簡〈厚父〉“周書”說》，《出土文獻》第五輯。

［24］

李學勤：《清華簡又發現珍貴的〈尚書〉佚篇》，《中國教育報》2014年7月18日。

［25］

程浩：《清華簡〈厚父〉“周書”說》，《出土文獻》第五輯。

［26］

顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2005年4月，第1548頁。