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政治文明，其外在表現形態，主要是指與社會生活發展基本一致的國家政治制度的完善和有關指導政治實踐活動的理論、觀念的更新。每個時期的政治文明發展有其符合歷史與邏輯的主導趨勢，它規定著當時政治文明的基本特徵和發展方向，對它進行認識和分析，對於我們從整體上把握當時歷史社會的基本狀況，理清歷史發展的線索，揭示政治活動的規律，都具有重要意義。
一、原始民主制殘餘的逐漸消亡與王權專制傾向的不斷強化
先秦歷史發展過程中，國家政治生活中原始民主制殘餘緩慢地消失影響，王權專制主義逐漸得到強化，是這一時期政治文明主導走向中的第一個基本特徵。
傳統習慣是一種巨大的保守力量，建立在原始經濟基礎上的原始民主制，並不因原始社會的終結而消亡，它的很大一部分殘餘在階級文明社會中被保留了下來，這是世界歷史上的普遍現象，這一點在我國先秦時代也是一樣。但另一方面，隨著整個社會形態的質的改變，隨著新的社會形態內部文明程序的不斷深入，這種在本質上體現舊文明的原始民主制殘餘，勢必在新文明的衝擊下逐漸式微。這不以人們的意志為轉移。
傳說中的夏代，這種原始民主制殘餘的影響特別突出。夏代的國王，實際上還不是嚴格意義上的專制君主。夏代最初幾個君主稱“後”而不稱王，這是因為國家剛從氏族社會組織中脫胎出來，還帶有濃厚的氏族社會組織的色彩，當時的君主儼然是一個大家長兼最高首領。《國語·周語》引《夏書》說：“眾非元后何戴？後非眾無與守邦”，基本說明了統治者與被統治者之間既開始對立又相當溫和的關係。而後羿“因夏民以代夏政”，實際上的含義是，太康去位，多少具有被夏的基本民眾所罷免的性質。這正是政治生活中原始民主制殘餘大量存在的證據。
商代的政治文明，以盤庚遷殷為標誌，可以劃分為兩個階段。前期，社會政治生活中，原始民主制的殘餘仍顯示出其一定的優勢。盤庚遷殷後，王權專制趨勢有所加強。但是，總的來看，殷商時期的社會政治生活中，原始軍事民主制內涵得到較多的保留，氏族血緣紐帶在國家政治中發揮著重大的影響。
“伊尹放太甲”的記載，表明當時嚴格意義上的王權，並未真正確立。王權要受到相當大的制約。當輔佐大臣認為國王不能很好完成領導國家職責時，他有權對此作出處置，代行天子職權：伊尹放太甲於桐宮，“攝行政當國，以朝諸侯”。而伊尹的所作所為，在當時不但不受到譴責，反而獲得普遍的讚揚，被譽為賢德之臣。這種輔佐大臣對王權的制約狀況，正是當時國家制度中殘存的原始民主制在政治活動中的反映。
當時王權未曾完全確立的又一個表觀，就是商王的權力，也要受到貴族議事會和國人大會的限制。盤庚在遷徙都城的前前後後，都曾召開過貴族議事會和國人大會，軟硬兼施地反覆向反對遷都的人做工作。可見商王在遇有重大政事時，至少在形式上不能獨斷專行，必須召集貴族臣民集會，傾聽他們的意見。這也是軍事民主制時代的議事會和人民大會的遺蹟。
商代王權未曾完全確立的第三個表現，是王位世襲制中的嫡長子繼承製還處於形成階段。嫡長子繼承製是王位世襲制中的重大問題。要比較徹底地消除原始民主制的殘餘，強化王權專制，在某種意義上同嫡長子繼承製的確立與否有關係。但在商代，這一制度尚處於形成之中，當時王位繼承問題上，既實行父死子繼制，也實行兄終弟及制。一直到商的末期，嫡長子繼承製才似乎穩定下來，而這恰好與商後期王權強化趨勢相一致。
周族在取得中原統治權之前，稱商朝為“大邦”，稱自己為“小國”，整體文明程度比較低下。滅商後建立起統一強大的周王朝，汲取了商的先進文化，使自己在文明演進史上發生了質的飛躍。然而它畢竟脫離原始軍事民主制社會不久，大量原始民主制殘餘在新的社會形態中保留下來，併產生影響。
西周社會政治生活中的原始民主制殘餘，主要表現為武王滅商伊始，對商王朝的原有廣大統治地區，並未立即採取有效的統治措施。只是“封商紂子祿父殷之餘民”。表現為貴族議事共和，親貴大臣權力龐大，制約重大政治、經濟、文化的措施。
當時一些諸侯國君和宗族貴族對朝政擁有一定的參與權，這是對王權的重大限制。《左傳·昭公二十年》：“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以成其否”，就是朝政參與權的形象寫照。表現為普通國人擁有議論國政的權力。國君遇有大事，必須徵詢國人的意見，“謀及庶人”。國人在政治上的向背直接影響著現實政治活動。同時也表現為宗法、分封、選官等制度中的血緣紐帶的地位和作用。
就宗法分封而言，其中的血緣關係特徵一方面固然有利於國家政治的穩固；但另一方面一種對專制王權的潛在離心力量，擁有重要權力的諸侯和卿大夫，一旦羽毛豐滿，就必然要對天子和諸侯許可權進行挑戰。正是這些因素，所以在西周政治生活中，曾發生過周公代踐王位、攝行政事、共和行政這類在後世較難想象的風波。當個別國君不修政事情況下，企圖強化王權而破壞原有的原始民主傳統時，必然遭到堅決的反抗。厲王時代的“國人暴動”，就其實質看，就是原始民主制殘餘對日益擴大的王權專制趨勢的一次反擊。
直至進入春秋時期，這種原始民主制的殘餘在列國間都還或多或少有所儲存。像貴族議事制度和“謀及庶人”的做法，有關典籍裡就有所反映。這種原始民主制殘餘影響所及，便是“天子乃與公卿大夫共飭國典”（《禮記·月令》）。當然，隨著整個社會經濟基礎的變革和政治文明的演進，這種原始民主制的殘餘是江河日下，日趨式微了，到了戰國，可以說是基本上消聲匿跡了。
在原始民主制殘餘存在併發生影響的同時，王權專制作為文明演進過程中的必然現象也不斷從弱小走向強大、完備。王權專制作為一定歷史發展階段政治趨勢的代表，一定要對殘存的原始民主制因素作出有力的打擊。它一步步侵蝕淡化原始民主制的殘餘，最終使專制王權確立了其在社會政治中的完全統治地位。
這一過程是長期、緩慢、曲折的，有一個從量變到質變的歷史過程。具體地說，它大致經歷了以下幾個高潮：
第一個王權專制強化的高潮，發生在殷商後期。從盤庚開始，商的王權開始強大起來，原始民主的舊傳統受到了較大的抑制。盤庚遷都時，面臨著眾多貴族和臣民的反對。但盤庚不為所動，決心將自己的意圖付諸實施。他一方面遵循原始民主的傳統，開貴族議事會和國人大會，但另方面也敢於行施國王的權威，斥責、威脅那些試圖抗命的臣下，揚言要“劓殄滅之，無遺育”，最終達到了自己的目的。這次遷都之舉的成功，表明商代王權在同原始民主制殘餘較量中，贏得了決定性的勝利。
與王權強盛相密切聯絡，商室的王位世襲制形式也有了新的變化，即嫡長子繼承製開始取代兄終弟及制，並佔據主導地位。商代王權的加強，也表現為盤庚以後的商王自稱“餘一人”。到了紂王那裡，更是對原有的貴族議政制給予堅決的抵制。他誅殺比干，逼走微子，囚禁箕子，把專制權力推進到當時社會尚不能接受的地步，從而成為自己敗亡的一個重要因素。
在周代，王權專制的步履又有所邁進。當時的王權專制，無論從規模上，還是從性質上看，都比商代有了較大發展。在政治上，周王是天下最高的領袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗，在軍事上，周王是天下軍隊的當然統帥；在經濟活動方面，就是《詩經》中所說的：“溥天之下，莫非王土”。
總之，在西周社會里，王權專制與原始民主制殘餘兩者關係中，前者占主導地位，後者則是從屬的。這一點，在當時人們的觀念中，也能夠窺知一二。周公旦代踐王位，攝行政事，之所以會遭到如此多的非議和指責，而商代伊尹放太甲則為商人所認可，究其原因，只能是周人頭腦中，王權的觀念已經較原始民主制殘餘佔了一定的上風。而周公雖然攝政多年，但最後還是還政於成王，這中間也不能簡單理解為周公本人的品德問題，而應視為周公對王權強化趨勢的迎合。至於周公等人的各種政治措施，禮樂文明，中間雖儲存有相當可觀的原始民主精神，但總原則依然是為王權的強化開闢道路。西周晚期的厲王革典，本質上也是基於強化王權的目的。其失敗，不在於他所代表的事物發展方向，而在於實施過程中操之過急，決裂太絕。正是這個緣故，厲王失敗後，共和行政也不能長久，僅行施了14年就告終結。
在西周時代，原始民主制既不能死灰復燃，而文明的程序又未曾達到使專制王權完全確立的地步。在這種情形下，兩者關係不能不有所折衷和調和，即王權承認和尊重原始民主制殘餘存在的現實；原始民主制殘餘也充分肯定王權的地位，並在王權所允許的範圍內發生某些影響。不過，這種調和是暫時的，並沒有改變整個社會中原始民主制殘餘式微和王權強化的總的趨向。
春秋時期，在政治格局上出現了王室衰微、諸侯爭霸和卿大夫專權的局面。用西周時期確定的古典文明模式來衡量，就是所謂的“禮崩樂壞”。從形式上看，當時的王權專制受到貴族共和舊傳統的一定抑制，不僅諸侯們不尊重周天子天下共主的地位，形成多元的政治中心，而且在諸侯國內部，卿大夫們也在內政、外交、軍事的具體事務上成為實際的決策者，部分行使君主的權力。當國君的行為危及卿大夫利益時，卿大夫往往會採取締結盟約，驅君、殺君等手段左右君主。同時，在錯綜複雜的政局變化形勢下，國人的地位也似乎得到某些提高，他們對君權的制約也較為明顯。然而，就實質看，這一時期王權專制強化總趨勢並沒有被逆轉。因為那些圖霸的諸侯、擅權的卿大夫，消蝕舊的專制是表，而追求新的更高層次意義上的王權專制是實。他們不過是藉助於舊傳統的力量，來為樹立新的專制集權開闢道路而已。這正是中國古典文明向中世紀文明遞嬗歷程上的一種過渡現象。
入戰國時代後，專制王權在社會政治生活中的主導傾向，不僅在內涵上有長足的進步，而且在形式上也真正樹立了起來。
在戰國時期，各國都先後開展了一系列變法運動。這些變法雖然規模或大或小，收效或顯或微，但其精神實質卻都是一致的。即透過它，破壞打碎原有的血緣紐帶，清除原始民主制的殘餘，強化君主專制制度。以選賢任能，獎勵軍功來盪滌世卿世祿；以實行俸祿制來取代封邑制；以建立中央集權官僚制來代替君主與貴族聯合執政制；所有這一切，都是當時絕大多數國家所共同奉行的政治活動準則。
與此相適應，“君臨之術”的思想理論也開始形成和發展了起來。經過尖銳激烈的鬥爭，原始民主制殘餘徹底淪喪，王權專制主義在戰國終於取得了壓倒性的勝利，而且在表現形式上成了君主中央集權制度。這樣就為秦漢以後中世紀高度發展中央專制集權統治的建立奠定了堅實的基礎。這種文明發展史上的歷史性大變革，乃是社會發展規律在政治活動中的切實體現，是中華文明質的飛躍。
二、神權政治的式微與世俗政治的加強
在先秦時期，國家政治生活中，神權政治的比重不斷下降，世俗政治的比重不斷增加，以至最終基本排斥神權政治在國家政治生活中的地位，這是先秦政治文明走向中的第二個基本特徵。
夏代的情形今天已不大清楚，但有一點可以肯定，就是當時生產力十分低下，政治生活中神道色彩比較濃烈。
殷商時期，神權政治在國家政治活動中佔據重要地位。《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而後禮，先罰而後賞”。深刻道出了統治者利用神權鞏固王權推行政治統治的基本特點。當時主要宗教儀式有自然崇拜、上帝崇拜和祖先崇拜；神祀活動與世俗政務兩者融為一體，不可分割。商王本人既是世俗生活中的最高領袖，同時也是最大的神的意志體現者。
在這種情況下，不僅王朝官吏中，專職宗教神務官員隊伍龐大，政治實力雄厚，在很大程度上對國家政治具有發言決策權，而且，商王的輔政大臣，即最高政務官，實際上也是專職或兼職的神職人員。宗教神職官員，還包括所謂的“貞人集團”、司理典冊和冊命人員（“作冊”）以及掌管祭祀的“祝”、“宗”人員。據董作賓研究，當時還有“大卜府”的設定。所有這些，都構成了商朝政治生活的神權色彩，換言之，即商代世俗政治統治是依賴神權統治形式而得以實現的。
重神尊祖，也是原始社會中就有的事，商朝統治者對它予以吸收改造後利用之，這恰恰反映了商代政治文明是對以往文明的繼承和發展。同時，神權政治，畢竟是較低層次上的政治活動模式，商代政治生活以它為基調，也說明商代政治文明尚處於較不發達的階段。
商的頃刻瓦解，使西周統治者把眼光慢慢從上天那裡移下來，更多地關注現實政治問題。而社會經濟條件的發展，也為周人觀念的初步轉變提供了物質基礎。
這種轉變在觀念上的主要標誌，是周人對“天命”開始有所保留，即認為接受“天命”是有條件的，這個條件便是“德”，即“祈天永命”的前提是“惟王其疾敬德，王其德是用”（《召誥》）。這種觀念的滋長，必然會對神權政治產生強大的衝擊。
但是文明的演進是一個漫長的歷史過程，西周統治者不可能一下子在“天命”鬼神觀念上作出根本性的決裂。周人當時經濟、文化均相對落後，又受商人神權政治的長期影響，所以其政治生活中未能擺脫神權政治的制約。
政治觀念上，西周統治者明確承認“天命”，認為政治活動中必須尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人講“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《莊子·天下》說周人“以天為宗，以德為本”。這種“以德配天”的思想原則，在政治生活中的表現就是西周時期，神權統治與世俗統治雙管齊下，互為補充。
西周時期神權觀念既淡化又存在的特殊現象，在具體政治生活中表觀為西周統治者同樣重視各類祭祀活動，舉行多種宗教儀式，遇事也認真進行卜筮以預測吉凶。
但是，另一方面也應該看到，同商代相比，西周的宗教文化事務官吏雖然地位很高，權力較大，但畢竟不及商代，何況西周宗教文化事務官在職責範圍上，也更為廣泛更為瑣雜，性質上也已經開始由純粹的神職人員向普通文化官吏過渡了。
西周晚期，隨著時代的發展，文明的演進，卿事寮為代表的政治勢力有了進一步的增長，而以神權職責為中心的太史寮許可權及影響則顯著減弱。卿事寮地位增長的主要標誌，是該系統中的三有司（司土、司馬、司工）的地位和權力的迅速提高。
在西周早中期，三有司不過是卿事寮統的普通官吏，這可從金文《衛盉》、《五祀衛昴》等得到充分證明，但在西周晚期，三有司卻先後升為卿一級的大官。所以，儘管太史寮還是一個常設機構，還擁有一定的權力，但實際上其勢力卻不復如前，這種政治局勢的演變，標誌著在西周時代，神權政治在國家生活中緩慢地走向中衰。
春秋戰國時期，神權政治與世俗政治的關係更有了質的決定性的變化。這一變化既表現在意識形態上，也表現在當時的職官制度建設上。
意識形態方面，商代盛行的重天尊神思想，經過殷商之際社會變革的衝擊，在西周社會政治生活中，已經失去了很大一部分市場。西周末年的政治動盪，則給這種思想又一次帶來巨大的打擊。西周末年的詩人在那裡怨天罵天，這是對“天”的神聖性的極大否定，翻開《詩經》，這一現象真是比比皆是：“昊天不惠”，“昊天不平”，“不弔昊天”、“浩浩昊天，不駿其德”。這種怨天疑天思潮的勃興，為春秋時期思想家重民輕天、重民疑神思想的產生奠定了基礎。
春秋時期進步思想家首先擺正了“民”與“神”兩者關係的位置，他們認為，民神關係中，民是主，神是次，民為本，神為末。因此在社會政治生活中，首先要重民，而不可據神意行動：“夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神”（《左傳·桓公六年》）；“國將興，聽於民；將亡，聽於神”（《左傳·莊公三十二年》）。這些觀點，較之於西周初年“民之所欲，天必從之”的提法，無疑有了明顯的躍進，因為後者雖也包含重民的因素，但天還是主宰，只是對民眾的慾望給予照顧罷了。而現在則基本否定了“天”“神”的主宰地位，真正將“重民”放到了首要的位置。
“重民輕天”思潮的興起，從表面上看，似乎是個天道觀問題，其實它是一個實實在在的政治問題。因為否定了“天神”的意志和力量，勢必邏輯地得出必須重人事、重現實政治的結論。它一方面推動著有關治國治民理論建樹的開展，促使政治思想的系統和成熟，另一方面也制約著統治者在國家機器設定上作出必要的適宜的調整。這就是夏商西周以來“國之大事，在祀與戎”原則的逐漸動搖、宗教事務官吏在政治生活中地位的迅速下降的深刻背景之一。
職官制度上宗教事務官吏的比重日益降低和政治實際影響力的不斷縮小，更是神權政治衰微的典型象徵。春秋列國雖然普遍設定宗教祭祀官職，但在國家政治生活中，其地位和影響已普遍下降。當時列國一般都設定宗伯、宗人、太史、內史、外史、左吏、右史、祝史、人史、筮史、祭史，巫史等官職，分別掌管祭祀、書記、典籍、歷數、輿地、掌故、禱告、卜筮、接神等事務，他們屬於神職系統，人數還比較眾多。
然而由於社會生產力總體水平的提高，平民與奴隸的不滿反抗，名義上的天下“大宗”天子地位的衰落，人們觀念的變化，司政、司軍、司民職官地位的迅速上升，使得神權遭到多方面的奚落和挑戰，也使得那些憑依，“天命神意”光環以從事政治活動的神職官吏們，無可避免地墜入於深重的厄境。
戰國時期，人們對“天命”、“鬼神”問題又有了新的認識。除了象墨家這樣個別學派、人物還抱著“天命”這塊招牌，希冀透過它以兜售自己的政治藥方外，大多數人已或多或少，或徹底或保留地地同“天命”之類揮手作別了。而中央集權官僚體制的構建，文武分職的確立，更將宗教事務官擠到可憐的角落之中。當時，那些宗教事務官僅僅在國家典禮中充當一下司儀媒介，距離國家軍政大事的決策圈不啻有千里之遙。這樣，在國家政治生活中，世俗政治最終佔據了決定性的地位，而神權政治僅僅成為對赤裸裸的世俗政治的一種點綴和補充，從而完成了神權政治由全盛到式微，世俗政治由平行到主導的歷史性文明轉折。
從文明演進規律來看，神權政治是較低層次的政治文明，它通常同較落後的經濟、政治、文化狀態相適應，現在神權政治被緩慢地排擠出國家政治生活中的重要位置，這不能不視為中華文明發展史上的一大進步。
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