圖源電視劇 《未生》。
倦怠，是一種對存在的疲憊，不是疲憊於某個或者某些具體的事，而是純粹地疲憊於存在。在古代，哲學家討論“生活”，探討一個人如何在政治共同體中過得好；在現代，哲學家討論“生存”，討論一個人何以在世間活著；而當代哲學家幾乎只能討論人何以“苟延殘喘”。人經歷了從自然之中被連根拔起之後，又經歷了主動或者不主動地從倫理和政治關係中被抽離出來。人變得前所未有的自由與獨立，卻也前所未有地孤獨。
當“我”失去了“我們”的時候，主體自身以一種膨脹碎裂的方式成為“我們”，這是一種最為自然的補償機制。當我們抱怨“內卷”，並不是一個完整的主體在參與活動，而是碎裂在無數朋友圈、微信群、工作組這些網路的小小圈子中的主體的碎片在分離內卷。同樣地，當我們自嘲“躺平”的時候，也並不是一個完整的身體獲得了休息，而是主體爆裂出的零零散散的碎片決定要停工了。韓炳哲寫作《倦怠社會》，診斷當今的主體有著“過度的肯定”，行動太多，不懂得倦怠。不過，他大體沒有想到當今的主體會以一種碎琉璃的狀態徹底不能給出任何行動，也沒有一個完整的自我來接受他所描繪的“倦怠的治療”。
走出倦怠，無論是真實的還是理論的，我們需要的是整合自我的勇氣與智慧，重新找回生活在歷史與自然之中的完整主體，也只有這樣的主體才能真正給出英雄的行動。
倦怠的兩重含義
韓裔德國思想家韓炳哲《倦怠社會》一書中譯本（王一力譯，中信出版社，2019年6月）兩年前已出版，但是2021年網際網路上“內卷”“躺平”這兩個詞彙無處不在的濫用才讓這本書真正獲得了中國讀者的關注。
在這本書的前言“倦怠的普羅米修斯”中，韓炳哲描述了倦怠社會的主體原型（archetype）——普羅米修斯。
普羅米修斯被束縛鎖在高加索山的懸崖上，禿鷹每日飛來啄食他的肝臟，韓炳哲將惡鷹詮釋為是普羅米修斯的另一個自我，這一原型是自我剝削的象徵。
他也提到卡夫卡對這一神話的改造：
“諸神累了，老鷹累了，傷口在倦怠中癒合了。
”倦怠是一種治療，療愈自我攻擊所造成的創傷。
《倦怠社會》
［德］ 韓炳哲 著，
王一力
譯
中信出版集團，2019-6
弔詭的是在這本書中，自我攻擊的結果也是倦怠，以一種倦怠來治療另一種倦怠，構成了一種奇異的替代。這兩種倦怠源於作家彼得·漢德克在《試論倦怠》（Peter Handke， Versuch über den Pilznarren： Eine Geschichte für sich， Frankfurt a M，1992。）的描述：有一種倦怠是沉默而暴力的，“功績社會的倦怠感是一種孤獨的疲憊，造成了彼此孤立和疏離。”另一種倦怠則是親切而溫暖的，“引向對話、關注以及和解”。這兩種對於倦怠的描述使得“倦怠社會”具有了一種二義性，一方面是對現實的描述，另一方面又是對一種未來的理想社會的期待。
致命的肯定性
對於作為當下現實的倦怠社會，韓炳哲也用“功績社會”來指代，指的是一種積極的社會。這種積極充實溢位而變成狂躁，所以他也稱之為“興奮劑社會”。從積極到興奮的過程在書中呈現為對阿倫特積極行動的極端化。阿倫特區分了“行動”與“勞動”：行動是英雄主義的、近乎宗教的積極行為；勞動的個體捨棄了自我與個性，以便更好地履行其功能。但韓炳哲不認為現代晚期的勞作動物沒有自我和個性，而是“自我一直擴張到近乎分裂瓦解的程度”。阿倫特所描述的積極性具有古典的英雄主義色彩，而韓炳哲認為這種積極性在現代社會中加劇為過度活躍：“按照尼采的觀點，即將大量出現的不是主權獨立的超人，而是隻會勞作的‘末人’。這種新型的人類，毫無防禦地陷入過度的積極性之中，沒有任何獨立自主性可言。”當這種活躍過量時就會反轉成為一種極度的消極，導致了深深的倦怠。這種倦怠並不是因為有一個外在他者對主體有所否定與壓制，而是主體本身的過量的肯定性讓主體無法行動。
韓炳哲反覆試圖表達的重點是，否定性的規訓社會結束了，我們現在處於肯定性的功績社會、積極社會、興奮社會、倦怠社會，而這種社會的特點則是具有否定性的他者消失了。在規訓社會，神經症的典型症狀是歇斯底里，書中對此有一簡要的概括：“以否定性的驅逐為前提，無意識也由此產生。慾望被驅趕進入無意識，並‘轉化’為身體症狀，顯著地體現在患者身上。”韓炳哲認為功績時代不存在壓抑和否定機制，過量的積極性早已閹割了主體拒絕的能力：“不是‘不允許’，而是‘能做任何事情’。因此精神分析學不適用於這些病症。”功績時代典型的病症——抑鬱症——發病原因在於“過度緊張的、過量的、自戀式自我指涉，這種自我關注帶有自我毀滅的性質。”在韓炳哲的病理學描述裡，功績主體是典型抑鬱症患者，他們沒有客體，也沒有一種缺失感，因此和一切與外在和他者都是斷聯的。抑鬱症患者沉淪於瘋狂地同自我競爭，完全自願地自我剝削，恰恰因為失去了他者，他自己同時是施虐者和受虐者，並自以為享有自由。抑鬱的人沉湎於勞作，當他不再能夠工作之時，抑鬱症就立刻爆發。
暴力的內與外
規訓社會中個體的超我是具有壓抑性的，是某種內化了的否定性。然而，在韓炳哲描繪的功績社會中，個體將這種具有壓抑性的超我積極化為理想自我，而這種理想自我完美而富有魅惑性。功績主體也不再是主體，因為他再也不屈從（subject to），他實現了自我解放，不再有任何壓抑，他積極地追求理想自我，而理想自我猶如柏拉圖的理念，根本不可能實現，於是自我攻擊就出現了。詭異的是，這種自我攻擊是以自由的面貌出現的，一個擺脫了一切約束而積極主動要求自己“更高、更快、更強”的主體永遠達不到自己內心自戀化的理想狀態，他沉淪在這種挫敗感中，還自以為享受著自由。
與我們常見的否定性的暴力不同，否定性的暴力總是透過剝離、褫奪來體現。肯定性的暴力更為隱秘，因為它來自同類，來自看似寬容、和平的社會，來自自我內部。肯定性的泛濫模糊了敵我、內外、自我與他者的兩極對立，它透過過量的飽和使得主體無法拒絕，也無法識別其中的危害，除了不停加速自我剝削別無選擇。失去了否定性的、外在的他人的主體並沒獲得自由，“自由和束縛幾乎在同一時刻降臨。功績主體投身於一種強制的自由，或者說自由的強制之中，以達到最終目的——效績的最大化。工作和效績的過度化日益嚴重，直到發展成一種自我剝削。這比外在的剝削更有效率，因為它伴隨一種自由的感覺。”
正是因為功績主體把自己當做一個專案來管理，摒棄了所有超越性的部分。“健康”成為一個嚴肅的問題，這個是聯絡於人類生命界限的價值。韓炳哲在書中引用尼采：“在上帝死後，健康便將成為一個新的上帝。如果人類的視域能夠超越純粹的生命界限，那麼健康的價值也就不會如此絕對化。”因為失去了超越維度，此世的、有限的生命成為了主體努力經營的物件，衰老、疾病和死亡都是絕對惡，健康的價值替代了超越性，獲得了神聖化。有關健康的討論是至關重要的，因為這涉及到韓炳哲給積極倦怠開出的藥方，也就是消極的倦怠，而消極的倦怠就是一種具有神聖維度的超越性，例如節日與藝術。
誰的倦怠？何以療愈？
韓炳哲的“倦怠社會”在中國意外地和網際網路上的高頻詞彙“內卷”與“躺平”碰撞到了一起，雖然也不完全貼切，但是卷著卷著就躺平了的心態非常近似於過量積極行動之後的枯竭與厭倦。然而，“倦怠社會”的病理學描述與治療方案是有待商榷的。以下我們簡要提出三點。
首先，倦怠社會的主體被韓炳哲描繪成保有個性與自我的、帶有濃郁個人主義色彩的成年人，這顯然不是社會中倫理主體的全貌。當韓炳哲批評現代晚期社會失去了神聖性的超越維度的時候，他恰恰將個體神聖化了，似乎一個人可以超脫於具體的社會關係來進行自我剝削。倦怠社會所預設的功績主體是與他者毫無聯絡的孤島似的成人，這個抽象的原型主體沒有個人歷史，似乎一出生就已經成年，已經開始自我攻擊和自我剝削。對於功績主體的假設是徹底去歷史化的想象，是一種意志哲學的自戀產物。
韓炳哲將過量的積極態度描述成“沒有能力抵擋刺激的作用”，他大量引用了尼采在《偶像的黃昏》中對於阻止和拒絕刺激反應的內容。如果一個人對於任何一點小小的刺激都要立刻迴應，這其實是一種應激狀態，高警覺反應已經是一種極度衰竭的病態症狀。沒有人會無緣無故處在這種應激狀態之中，無法抵擋對刺激做出及時反應並不是現代人的原罪。根據精神病學的研究，當人遭遇到極端的創傷事件時，大腦會對未來的壓力變得異常敏感，以至於一丁點壓力就能引爆整個系統，全面刺激整個壓力反應，在兒童心理諮詢中有很多相關的沉痛案例。功績主體之所以呈現出這種創傷後壓力綜合徵自有其個人史，而這種個人史總是與他者、與否定性息息相關。
《偶像的黃昏》
［德］尼采 著，李超傑 譯
商務印書館，2013-11
此外，功績主體致力於追求的理想主體何以與他人沒有關聯？ 一個成年人何以脫離自己的身體、家庭、教育、工作、宗教、民族、國家以及其他共同體，無中生有地自己為自己確立一個理想自我的形態並且心甘情願地為此努力拼搏直至燃燒殆盡呢？ 如果社會已經同質並且寬容，那麼是不是所有功績主體的理想自我都是相同的呢？ 直覺和經驗都能夠告訴我們，很顯然不是。
其次，韓炳哲在書中試圖扭轉經典精神分析中關於否定和壓抑的部分，在他看來現代人透過一種積極的方式把自己從他人的目光中解放了出來。殊不知倫理主體審視自己的目光已經承載了過多內化的他異性（altérité），理性自我之所以無法達到正因為其不是主體本身的欲求所塑造的。理想自我混合了多量的他異性，猶如癌症腫瘤一樣，存在於身體之中，卻又無法整合成為身體的自然部分。就像在普羅米修斯的故事裡，韓炳哲將老鷹視為普羅米修斯的另一個自我，卻忽略了老鷹是宙斯派遣來的，就連他所引用的卡夫卡也沒有忽略這個角度：“諸神累了，老鷹累了，傷口在倦怠中癒合了。”在這倦怠的序列中，諸神的倦怠位列最先。如果要討論普羅米修斯的“另一個自我”——更準確的說法毋寧是“另一部分自我”——尤其作為功績主義原型的普羅米修斯自我剝削、自我攻擊的實體化存在也應該是宙斯。
韓炳哲在普羅米修斯的故事中使用卻並沒有直接提及的是榮格的“陰影”概念，榮格的學生馮·法蘭茲將其大致定義為：“無意識人格中特定內涵物的擬人化，它可以被納入自我情結中，卻因著許多原因而沒有被納入……陰影是自我情結中黑暗的、被抹除及被壓抑的面向。”（瑪麗-路薏斯·馮·法蘭茲：《陰影與惡》，徐碧貞譯，臺海出版社，2019年，第4頁）宙斯與普羅米修斯互為陰影，正是宙斯禁止人類用火，而普羅米修斯偏偏要去盜火，因此宙斯每天派一隻鷹啄食他的肝臟。普羅米修斯不是在和禿鷹作戰，而是宙斯與普羅米修斯每日相互戰鬥。所以倦怠治癒的豈止是普羅米修斯肝臟部位的傷口？ 卡夫卡說得非常明確了，倦怠治癒的是諸神、老鷹、普羅米修斯。倦怠之中宙斯與普羅米修斯才有和解的可能，宙斯停止了虐待，而普羅米修斯停止了抗爭，這種外化的隱喻式的自我剝削暫時停了下來。這種消極倦怠如果有任何的療愈作用，指的恰恰是嘗試對陰影面進行整合。
《陰影與惡》
［瑞士］ 瑪麗 - 路薏絲·馮·法蘭茲 著，徐碧貞 譯
臺海出版社，2020-4
陰影面整合不當就會出現解離症，而這種症狀常常被誤診為焦慮症、抑鬱症、躁鬱症、驚恐發作、注意力缺失、強迫症，甚至精神分裂症。專門研究解離症的瑪琳·史坦柏格在書中提到：“在弗洛伊德時代，主要的精神疾病是歇斯底里；二十世紀末抑鬱症盛行；若說解離症是今天的時代病，一點也不誇張。”（參見瑪琳·史坦柏格，瑪辛·史諾：《鏡子裡的陌生人：解離症——一種隱蔽的流行病》，張美惠譯，張老師文化事業股份有限公司，2004年，第29頁）解離症經驗的常見表現包括：不認得鏡子裡的自己；感覺與自己有疏離；看著自己的生活像在看電影；記憶缺失；既是旁觀者又是參與者；感覺他人或者外部世界不真實……這些症狀可以是輕度的也可以是重度的，可以是短期的也有可能是長期的，但是總體呈現出自我感斷裂的症狀。正是自我感的斷裂導致了無論是“內卷”還是“躺平”都是恍惚而不真實的，因為並不是一個整合的自我在“內卷”、在“躺平”，自我已經破碎成工作群、家庭群、遊戲群、追星群這些群體中的無數個小小ID。韓炳哲說功績社會的自我“一直擴張到近乎分裂瓦解的程度”，其實現代社會中的自我早就已經分裂瓦解了。社交網路平臺提供了無數自我擴張的機會，但擴張的不是完整的、整合的自我，而是自我的碎片。這些碎片聚集在一起，組成了社交網路中的各式各樣的群組，又在這種虛擬的共同體裡強化對這種特定主題的認同。這些認同往往主題非常狹窄，而且群組也有狹窄化的傾向，具體體現為當一個網際網路群組擴張到一定人數，自然會出現更小的、認同更窄的群組，而本來就碎片化的自我也在這個過程中愈加分崩離析。
然而，也有醫師對此提出異議，例如精神科醫師陳嘉新在為《鏡子裡的陌生人：解離症——一種隱秘的流行病》所做的附錄中就提出了一種批評觀點：“記憶是個動態重構的過程……人格可以被拆組成多重模態，而不必是整合統一的……史坦柏格宣稱‘解離症’是一種‘隱藏的流行病’時，或許容我一樣大膽地說：這其實是現代主義對於後現代現象的診斷。”（陳嘉新：“迴應與挑戰：另一種解離觀點”，收於瑪琳·史坦柏格，瑪辛·史諾：《鏡子裡的陌生人：解離症——一種隱蔽的流行病》，張美惠譯，張老師文化事業股份有限公司，2004年，第392頁）這種理解方式無異於合理化自我的碎片化發展趨勢。但是韓炳哲並不滿足於此，他仍舊試圖迴歸到一種更古典的自我概念，而這是透過消極倦怠實現的。
《鏡子裡的陌生人
：
解離症——一種隱蔽的流行病》
瑪琳·史坦柏 格瑪辛·史諾 著，張美惠 譯
張老師文化事業股份有限公司，2004-11
這與我們要討論的第三點有關，消極倦怠所要修復的甚至不只是一個完整的自我，韓炳哲所認可的健康自我毋寧是一種古希臘貴族式的自我，健康不僅僅是身體意義上的健康，首先是自我的整合與收斂：“倦怠賦予人們一種特殊的閒適、一種放鬆的無為。在這種狀態下，各種感官沒有變得疲憊虛弱，而是喚醒了一種特殊的視覺能力……一種悠長、緩慢地關注，取代了那種短暫、倉促、過量的注意力。”這是非常古希臘式的描述。
消極倦怠帶來的“特殊的閒適”“放鬆的無為”相應於古希臘的閒暇（σχολή；leisure）。在亞里士多德的《形而上學》中有關於“閒暇”（σχολή；leisure）的著名論斷：“只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閒暇的地方，那些既不提供快樂，也不以滿足必需為目的的科學才首先被發現。由此，在埃及地區，數學技術首先形成，在那裡，僧侶等級被允許有閒暇。”（聶敏裡：“什麼是philosophia？”，《首都師範大學學報（社科版）》，2001（06），第42-47頁）“閒暇”（σχολή；leisure）一詞拉丁化之後成了“學術”（schola）一詞的詞源，而韓炳哲所描繪的“一種特殊的視覺能力……一種悠長、緩慢地關注”實在就是古希臘哲學中“θεωρέω”，這個詞英文中常被翻譯為“contemplate”，中文裡有很多不同的翻譯：“凝思”“凝視”“沉思”“靜觀”“神思”等等，而核心含義不外乎是沉靜的思考、對神聖的凝視，是思辨和視覺的結合。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將這種沉浸在哲學思考之中的生活奉為至善，人在這種哲學凝思之中活出了自己靈魂中屬神的部分。
然而，須知在公元前4世紀，雅典城邦的公民人數大約只佔總體人口的八分之一甚至十分之一，同時亞里士多德也不認為所有公民都能過上這種凝思的生活。在現代社會，馬克思尚且還要討論私有制的消滅才能使人擺脫奴隸般的分工（馬克思：《德意志意識形態》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，人民出版社，1961年），另一些學者會期待新的高科技人工智慧能夠將絕大多數勞動者從枯燥繁重的以工資收入為目的的勞動（wage labor）中解放出來（馮象：“人工智慧的崛起將敲響資本主義的喪鐘”，《華盛頓郵報》，2018年5月3日），當韓炳哲提出這種消極倦怠的時候，似乎預設只要一個人願意，他/她就能自然地獲得這種靜觀，但顯然這種解放來得過於想當然。
走出倦怠
韓炳哲用普羅米修斯作為倦怠社會的原型，而普羅米修斯的故事何止是日復一日的倦怠片刻就能概括的？ 但這個原型本身非常值得探索。普羅米修斯在高加索的懸崖上飽受惡鷹啄食肝臟的痛苦，歷經幾千年也不屈服於宙斯。這個故事要等到宙斯的兒子大力士赫拉克勒斯射死惡鷹，受重傷的半人馬喀戎自願放棄永生，讓普羅米修斯恢復自由才算結束。普羅米修斯的苦難源於他堅定地要為人類盜火，因此觸怒了宙斯。如果按照我們前文所分析的，把宙斯看作普羅米修斯的陰影面，那麼整合陰影的恰當方式或許不是在倦怠中停止鬥爭，而是等待並且喚醒陰影轉化出來的新力量，也就是心中的赫拉克勒斯，讓大力士一箭射死陰影面的實體化象徵——惡鷹。
喀戎在故事中也非常具有象徵意義，他是赫拉克勒斯的老師，卻因為赫拉克勒斯的無心之失中了毒箭。普羅米修斯經受著漫長的折磨，而喀戎剛開始經歷漫長的痛楚，這疼痛的折磨已經超越了死亡，他自願替代普羅米修斯用自己的永生換來對方的自由。宙斯聽聞此事非常傷心，將喀戎升上天空，成為半人馬座。這裡有兩對平行的關係，普羅米修斯與宙斯，喀戎和赫拉克勒斯，他們互為陰影，普羅米修斯的痛苦需要同樣受苦的喀戎來真正終結，而射死宙斯的鷹的勇士只能是宙斯的兒子赫拉克勒斯。痛苦需要治癒，治癒則需要與陰影之惡做鬥爭，鬥爭的過程中也會出現新的痛苦。被宙斯升上天空成為永恆星座的喀戎才象徵著痛苦的真正終結，因為痛苦得到了陰影面的承認，在與痛苦鬥爭中的英雄人格真正受到了尊崇，在此時陰影也得到了轉化與整合。
普羅米修斯的傳說是英雄鬥爭的神話，而不是疲倦的受害者在倦怠的幻想中得
到治癒的故事。神話從來不可能只有一個英雄，英雄也在與自己的惡搏鬥，而神話的煥彩在於惡的淨化，在於痛苦的轉化，在於這鬥爭之中迸發出來的力量。韓炳哲逆寫普羅米修斯的故事或許就旨在消解阿倫特的行動概念，但古老的神話從維吉爾時期流傳至今從來不是為了取消行動，當然是要喚起每一個新時代真正的英雄精神。歷史中每個時代都有屬於這個時代的赫拉克勒斯與喀戎，大力士的剛強勇猛與醫師的柔韌奉獻皆是轉化和整合陰影的英雄力量，也唯有憑藉這種力量，我們才能擺脫“內卷”與“躺平”的內耗迴圈，踏上屬於自己的獨特的英雄之旅。
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原載《中華讀書報》2021年09月22日
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