“天人合一”，語出張載《正蒙·乾稱》。但作為一種表達天人之間關係的特殊思想，卻成熟甚早，至少在春秋戰國時代，就已經是儒家等學派所闡發的宇宙觀之核心理念之一。從儒家的“四書”、《易傳》，到道家的《老》《莊》等，無不以天人相和諧為其思想旨歸。但何為天？何為人？又如何相合？則各呈異說、內涵豐富，構成了先秦諸子學說的一個重要內容。“天人合一”的思想，歷經秦漢、隋唐、宋明，下至晚清，經歷了極為複雜的演變和發展過程，就儒學之主流而言，大致有漢儒的天人感應說、漢唐間的自然論、宋明時期的“天理”以及性即理、心即理等，一直到近代西學傳人，又有了科學諸解釋。在現代學術研究的方式和視野之下，“天人合一”觀念成為歷史敘述的內容，同時也作為傳統文化現代轉化的重要資源之一被重新加以理解和闡釋。總的說來，在科學宇宙觀和自然進化論已經成為常識、併為一般大眾所理解和接受的情形下，再來談所謂“天人合一”，其論說的前提必然包含了對科學知識的承認，也預設了現代性批判的眼光，即對迷信觀念的鄙夷和對宗教信仰的排斥，以及知識的分類意識和科學研究方法的運用等等。在此背景之下，對天人合一的闡釋，一般是用中西文化比較的方式來進行的，有意模糊了傳統儒、釋、道的思想界線，從中國文化之總體特性來確立其現代意義。其現代詮釋，大略可概括為三種模式：一是科學的理解；二是歷史的解釋；三是哲學的闡發。下面分述之。
一、科學或自然生態論的理解
隨著近代科學的興起，傳統的宇宙觀、神創論、人與自然的關係以及對於人自身的理解等等，均發生了翻天覆地的變化。西學東漸，自然科學普及，天人關係解構，天與人同時經歷了一個祛魅化過程，傳統的“天人合一”論不再具有說服力。首先是天與人的相分，天是自然之天，人是進化之人，天自天，人自人，各有各的演化路徑和執行規律；如果相合，那也只是外在的、兩個事物之間的關係，即人與自然環境之間的關係。在此科學認知的基礎上，人天分離，人是認識活動的主體，自然環境為客體，講人與天之間的關係，立論前提就是要區分出主（體）、客（體）來，所有敘事都必須納入這個二分的邏輯框架之中。在此情景下，傳統儒家本之自然之天和德化之天的獨特理解及其所建構起來的天人關係，就再難成立了。無論是漢儒的“天人感應”之說，還是宋儒的“天人合一”理境，均失去了立足的支撐點，傳統的天人觀逐漸被科學的人與自然關係的新正規化所取代。19世紀末葉，進化論傳入中國，自然演化的圖景和人與天地的關係具有了全新的視野，人只不過是宇宙洪荒、天地演化、萬物流變過程之中的瞬間存有和滄海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄談。按照自然科學對於宇宙和生命認識的事實剖析和直白陳述，人與天地的關係是從屬性的，它只是宇宙整體中的一小部分，不可能平列在一起談所謂“合一”的問題。作為物質運動變化和自然生物演進的序列式構件，人之存在的片段化和渺小性，在宏大的宇宙面前簡直不值一提，天人合一只能是意識活動的假設和浮游無據的精神想象而已。在自然科學的視域和理解當中，天人合一命題是不可理喻的，更是無法證明的，所以完全可以被證偽掉。如果按照科學的理路來繼續講論天人合一，那就走到了死衚衕，百口莫辯，難圓其說。換言之，天人合一不可能是科學的假設，或者說用科學的眼光來理解天人合一，那是牛頭不對馬嘴。所以科學主義者或崇尚科學真理的人，自此後就不再理會所謂天人合一的話題。但科學的解釋不能夠解決所有的價值疑問，科學判斷的真假值也無法消弭人們面對自然時內心所產生的種種困惑。故近代以來，在兩種文化——科學與人文的對峙格局之下，或者在做中西文化之比較研究的時候，對於天人合一的另一種理解還是不時地浮現出來。譬如，嚴復（1854-1921）在傳播進化論的同時，就用了分疏科學與宗教、學術與政治的方式，指出了儒家天人觀在義理上的獨特性。他在解釋斯賓塞之天演界說“翕以聚質，闢以散力，由純之雜，由流之凝”的質力之天時說：前篇皆以尚力為天行，尚德為人治。爭且亂則天勝，安且治則人勝。此其說與唐劉、柳諸家天論之言合，而與宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出於教，一出於學。教則以公理屬天，私慾屬人；學則以尚力為天行，尚德為人治。言學者期於徵實，故其言天不能捨形氣；言教者期於維世，故其言理不能外化神。（《天演論》案語，見《嚴復集》第五冊，第1395頁）這意思便是，西學所謂的天，是就天之自然性的質力而立論的，屬於科學的說明和學術研究的範疇；而中學的天，則具有擬人化與想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一種特殊寄寓方式。當時大力傳播科學新知的杜亞泉（1873-1933）亦曾就西學之時空觀和宋儒的無極太極說做了中和性的理解和解釋，他說： 自吾頂而上之，空氣已盡，其境無名，名之曰天。天者其虛境乎，抑實質乎？其為虛境，則長此虛境，無盡程乎？乘虛而上，靡有底止乎？假令不然，必遇實質。此實質也，有盡程乎？無盡程乎？吾能步虛，又能蝕實，鑿之鎔之，鑽而過之，實質盡則虛境又來，是故純虛純實，何謂盡程；虛實相間，亦無止境。（《無極太極論》，見《杜亞泉文選》，第3頁）這裡是順著科學的邏輯往上推，似乎難有止境，作為物質性和時空存有意義的天，如何確證它的虛實特徵及其無限性，在經驗世界裡依然是一個難題。面對此一不可究詰的困境，杜亞泉認為用無極太極觀來做說明，恰能補其缺憾。他指出，無極就是一個無盡的設定與想象，可以以光喻之；太極就是最大之“止境”，即在無極之內擷取一段，立為太極，建立起想象的確定性來。這樣，用無極太極觀來解釋天，就可以補充感覺經驗之天的不足，將思議的天和物性的天結合起來，以豐富天論之內涵。這類以差異的眼光來衡量東西方文化的模式，在物質主義的迅速演進中，說服力似乎越來越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一個，人類的生存環境是一樣的，因而處理人與自然關係的手段也應該是相同的，這便是依靠科學思維方式和技術能力的不斷進步。所以，在科學主義大行其道、人類所面臨的環境問題日顯窘迫的情形下，順著科學治理的思路，將天人合一解釋為人類的適應能力或順應自然的哲學，顯然是有吸引力的，這也成為現代闡釋的主流方式。但過去一段時間大講唯物主義，宇宙觀重天人相分，進步論言人定勝天，強調人征服自然、改造自然，天人分離，嚴重對峙，並由此否定了天人合一。在科學觀和唯物論的結盟下，儒家的天人合一學說被作為反面教材肆意曲解，或批判得體無完膚。撥亂反正之後，科學批判的眼光有所收斂，對傳統的理解多了一絲溫情和敬意，天人合一又漸漸成為被肯定、具有正面價值的思想。在這個轉變過程當中，除了社會意識形態的因素之外，天人關係的重構式理解——由對抗變為合作、由二元對立趨向於同一體的建構，這一內在要求的轉向促成了對天人合一學說的重新審視和評價。既然科學解釋並不排斥天人合一，那麼天人合一當然就可以按照科學的邏輯來進行闡發和說明，於是乎，當代儒學與生態哲學之間便形成了結盟的關係，對天人合一的解釋也大多沿著生態的思路前行。以往的新儒家諸哲所苦心孤詣堅守和揭櫫的天人合一義理，也成了新時代儒學發展的不竭動力。杜維明就認為，錢穆、唐君毅、馮友蘭的相關論述，已經構成了儒學“生態的轉向”，用“他們所鍾愛的傳統為形成中的‘地球村’帶來了資訊”。（杜維明，第284頁）
但是不是簡單地回到東方思想，就能夠解決過分的物慾膨脹所帶來的對自然的戕害，遏制對地球過度的開發利用，以及人類理性的狂妄？實際上，問題並不是那麼簡單。當代中國的傳統意識和具有活性的歷史資源無比地稀薄，我們要真切地感受這樣的傳統，在現實社會中是何其困難，唯科學主義和過時的舊工業時代的價值依然氾濫，在盲目的競速發展和無節制的開發利用中，對自然的敬畏之情仍顯匱乏。近些年來，生態問題日顯突出，但環境保護意識、特別是它的可以操作的手段，並不是來自東方，而是仍在依靠發達的西方的輸送，就像工業化的過程一樣，還是亦步亦趨。狄百瑞（Theodore de Bary）在《東亞文明——五個階段的對話》一書中，用反諷的口吻說道： 具有諷刺意味的是，既然東方哲學以“自然神秘主義”的形式往往被看作是對這類運動的一種鼓舞力量，我們便有了一個明顯的悖論：西方以其文化的與政治的多元主義接受了東亞傳統的某些方面，而現代的東亞幾乎是帶著一種復仇心理經歷了工業化和商業化之後，卻在控制汙染的鬥爭中落後了。於是在這方面，東方與西方的會合和交融就已經走到了這種地步，即現代的東亞可能需要趕上在西方所體現出來的某些東方最好的傳統。（狄百瑞，第136頁）這的確是一個悖論，其中包含了幾多的蒼涼與無奈！試圖用科學主義的生態觀來呈現中國傳統的天人合一的價值，往往是難以自圓其說的，尤其是在面對現實境況時，不知是莊周夢蝶，還是蝶化莊周？
二、學術史的研究和闡發
站在現代學術的立場，用歷史研究的方式來描述和分析天人合一問題，在學術史、思想史領域裡積累了豐厚的材料，使之成為當代研究的主產地。一大批學者從史料的爬梳入手，用文字考證、概念辨析和範疇釋義的方法，把握思想的脈流，闡發不同時代、不同背景下的各種人物對天人合一觀念的理解和敘述，構成了豐富多彩、多元多樣的思想圖景。正像余英時所說的：“‘天人合一’這個論旨自漢代以來爭議不休，近二十年的新論述更是汗牛充棟。”他將歷史上的“天人合一”說分為三個階段：西周至春秋戰國之際，為第一階段；戰國諸子的思想是對“天人合一的突破時代”，為第二階段；戰國晚期到秦漢時代，是“天人合一的預設發揮其最高最大的效用的時代”，為第三階段。（參見余英時，第158-162頁）這三段大概只能算作“天人合一”說的顯著時期，之前“絕天地通”的巫覡文化及更早的神話傳說，以及秦漢以後的漫長曆史，特別是宋明理學對“天人合一”別開生面的新理解和新闡釋，都是不能輕易忽略的。劉笑敢便將宋以後的“天人合一”解說又區分出四種模式：“一、天道人事相貫通；二、以人事為重心；三、以天道為重心；四、天人相應互感”。（劉笑敢，第83-91頁）這四者之間的交叉、重疊、置換和位移，實際情況還要複雜得多。這說明對天人合一的理解及其材料，如果從歷史分析入手，似剝繭抽絲，取之不盡。從整個儒學發展史來看，天人合一理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達得較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發了其中德性的含義，這也可以視之為後續儒家掘井及泉的兩大源頭。《易傳》之宇宙大化論，為天人關係的說明奠定了重要的理論基礎，天人合一成為自然之事，天道與人道是一體之兩面，談天道不能離開人道，談人道亦不能離開天道，天人本不二。在《易傳》之外，對天人合一思想有突破性見解的另一個系統即是《中庸》。《易傳》講“太極”之生生不已，講“一陰一陽之謂道”，講“天地之大德曰生”，而《中庸》卻不走這些外延性思想流程的路子，起首一句只說個“天命之謂性”，不解釋何以為性，更沒有“陰陽”等生生環節夾雜其間，而是直接地去說人生的道德實踐活動；它也不用生化的邏輯程式來談論天道，只捻出一個“誠”字來，便打通了天與人，在己性和物性間架起了溝通的橋樑。①正像很多學者所指出的，《中庸》與《易傳》相表裡，可以說是一內一外；前者直探德性之源，後者則以彰顯自然之化為殊勝。到了漢代，儒家經典詮釋的格局發生了重大變化。一則原有的思想路數和穩定線索被打斷，慣性已難以為繼；二則經文的傳遞由口耳相授變為著之竹帛，接受方式和理解習慣已經大不同於以往；三則戰國晚期的思潮融會和西漢初年新起百家之學的相互激盪，也為漢代儒學的發展注入了新的活力和打開了新的視野。更為重要的是，漢代大一統，“為漢製法”的現實要求激勵著儒家人物來思考新的解釋方法和構築新的哲學系統。正是在這種局面下，天人合一之說趨向於豐富化和複雜化，自然元素和文化關懷交織扭結，眾家思想相互影響與重疊，陰陽五行學說無處不在，氣論瀰漫於各個角落，使得自然的神秘性和不可預知性大大地增強了。另一方面，對於自然認知的精確要求，刺激了實證精神的滋長，天的模糊意象被打破，許多細部的問題提了出來，天人關係的具體內容漸次展開，呈現出了前所未有的豐贍性和複雜度。漢儒的天人感應學說盡管有複雜的系統化結構，其意義指向也很有張力，但具體化到可以操作的層面卻面臨著危機。如何溝通天與人，人事與天意如何相合，在漢儒的思想系統中實際上存在著矛盾。過分渲染天的神秘性和人與天在機能上的相似性，人之本性的理解就越發變得困難，道德的自主性也有歸於消解的危險。對於天之自然狀態的實證性求解，也背離了儒家的人文路線，或屈從於墨家“天志”的神靈說，或轉向粗俗的神學目的論而難以自拔。所以到了漢末，天人分離，天歸之自然本體，以元氣論解之，而對於人的理解，又迴歸到人自身，探研人的性情問題由此復盛，談才說玄，時風大變。以天人感應說為基礎的系統，在玄學興起之後已難以為繼，天人關係亟待新的理解和解釋。唐代基本上是處於漢末以來的元氣自然論和對傳統天命觀的回望之中，甚少思想上的突破，對於佛教強有力的挑戰，更是顯得束手無策。韓愈倡揚道統，以抗衡佛教，但在天人關係上卻拿不出新的主張來，只好打舊牌，依然承繼傳統的天命論。所以入宋之後，如何重構天人學說，就成為新儒學體系創造的首要問題，理學家們都是圍繞著天人關係來展開思考與討論的。理學開山周敦頤的《太極圖說》，從“無極”推到“萬物化生”，用了五個層次的圖示，囊括天人關係，既講天道，也講人道，可謂窮其枝葉。理學家邵雍也明確提出了“學不際天人，不足謂之學”的命題，又說“事無鉅細，皆有天人之理”。（邵雍，第156、174頁）理學的實際奠基者二程更是說出了“天人本無二，不必言合”這樣的斷語。（《河南程氏遺書》卷六，見《二程集》第1冊，第81頁）可見，新儒學肇始，理學家們即是環繞著天人關係的問題來運思和創作的，他們試圖修補在玄、佛分別進擊下已千瘡百孔的宇宙論體系，以恢復儒家天人合一的傳統，對天人之際的基礎性理論再作出新的論說與創構。當然，第一次明確提出“天人合一”命題的是理學家張載。他在《正蒙·乾稱》中說： 釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜，陰陽則能知性命，能知性命則能知聖人、知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易；未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。（《張載集》，第65頁）②這裡張載借批判佛教人生觀之虛幻，重返《易》《庸》傳統，用天道自然、大化流行的宇宙觀和致學成聖、誠明真際的人生態度來重新詮釋天人合一的關係，創造性地轉換了傳統元氣論和釋道之虛無觀。其學說以太虛之氣為天，同時涵容了天道、自然、神化、天命、心性諸義，將這些不同的屬性和功能熔鑄為一體，成一人天合一的大系統。與張載同時的理學諸開山，實際上都在考慮自然式天道的置換物，也就是那個能夠容納天與人的統一體。張載以天為太虛，“太虛即氣”，走了一段氣化論的歷程來融合天人；邵雍用數的秩序性來描述天道，安頓天與人的位置；程顥以理言天，就一體來講天人，並說“只心便是天”，開了“以心知天”的先河（《河南程氏遺書》卷二上，見《二程集》第1冊，第15頁）；程頤堅持理的統一性，主張“性即理也”，又說“稱性之善謂之道，道與性一也”（《河南程氏遺書》卷二十五，見《二程集》第1冊，第318頁），把理、性、天、人融貫在一起。二程所說的理，進一步消除了元氣自然論的遺痕，在天的形而上理解以及天與人的實踐境遇之融通方面來得更為徹底，因而成了理學的正宗。同為“理一”，與程朱講的“性即理”不同，陸王說“心即理”，更強調以心知天、代天立言的意志性。在天人關係上，心不僅是人的道德主體，也是宇宙的本體，只要識心見性，便可以天人合一。這樣，所謂天人合一就完全內化成為一種人生的實踐狀態，天是一種與生命意識沒有任何間隔的處境或者際遇，人生所追求的境界就是天地的完滿狀況，人生的意義就是天的意志，人生價值的實現就是天德的周流不滯。而“一天人”的樞機始終是掌握在人的手裡的，並且也是每個人當下社會道德生活的具體呈現。“其學則以躬行實踐為主，隨其人之根基引之入道，或直與天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，則淺矣……大抵果能合天，則必益盡其人事，果能真悟，則必益盡其真修。”（曹於汴《仰節堂集》卷八《答李贊宇》，見《明儒學案》下冊，第1308-1309頁）天人合一的實現，關鍵就在於人的主觀能動性的發揮，如何重視人能、發揮人能，並透過人生實踐活動的具體工夫達致人天為一的境地，這可以說是每一個道學家的人生追求，也是宋明理學所謂“天人合一”之說的真實意蘊所在。
三、哲學的理解和解釋
對儒家“天人合一”思想的科學化解釋，求得了當下的合法性安穩，向生態問題的流轉，也為儒學話語的現實介入拓展了空間；但主客體的分離、自然世界的物件化以及天地人文精神的祛魅後果，都將使儒學面臨新的困境。再者，完全按照西方的生態理念亦步亦趨、緊隨其後，固然有添磚加瓦之功效，但缺乏思想主體性的勞作，可能永遠只是聽人吆喝的小幫工。學術史、思想史的研究，儲存了我們對“天人合一”傳統的豐富記憶，也釐清了歷史積累過程的重重迷霧，加深了人們的印象，也使得這些寶貴資源有了更好的清晰度和可辨識度。特別是，在歷史的理解和解釋之中，實際上已包含了觀念的演繹和創造，哲學的闡釋便呼之欲出了。和歷史敘述的複雜性相比，哲學的把握則相對簡潔。對所謂“天人合一”的哲學式概括，一般是從主體和客體，或宇宙與人生的大關節處來入手的。現代新儒學開山熊十力（1885-1968）就將儒家的天人合一視為宇宙人生的根本問題，屬於哲學本體論，力主“體用不二”。他指出：立基於自然科學的近代西方哲學總是將宇宙人生割裂，“其談宇宙，實是要給物理世界以一個說明，而其為說卻不從反己體認得來，終本其析物之知，以構畫而成一套理論”。（《新唯識論》，見《熊十力全集》第六卷，第301頁）這就使得天與人是相分離的，宇宙和人生沒有了關係，宇宙論的物件成為自然塊然之物，而人生論也失去了存在環境的根系性，變得沒有意義。所以他凝思體用，抉發真源，重新闡釋宇宙人生合一的傳統，用本體論來統貫天人。“《新論》直將本體論、宇宙論、人生論融成一片，此是老夫苦心處，亦是不失吾先聖哲精神處。”（《摧惑顯宗記》，見《熊十力全集》第五卷，第539頁）走哲學化路向的新儒家，大體都堅持了精神本位的立場，反對物質主義的宇宙人生觀，認為天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂開來理解。唐君毅便指出：吾人謂中國儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易傳》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之絕對實在。由是可知中國人之祀天地，或祀天，與天地君親師神位中之有天地，亦不能謂之只祀一塊然之物質天地，或只有生命之自然；而實含視之為一精神實在之意。唯先哲因恆對物質、生命、精神三者，不加截然區別，故人恆易不知覺間以天或天地唯指感覺界之自然。實則中國後儒亦多以天或天地，直指形上之精神實在。（唐君毅，第454-455頁）這一主客渾淪、宇宙人生不分的天人觀，可以說是與西方最大的不同。對於中國哲學的生命化特質，不僅新儒家們有很好的把握，就是治西方哲學的現代哲人也大多能體會得到，他們對“天人合一”的獨特意義，多具同情的理解。譬如，張東蓀在《知識與文化》（1940年）一書中，講到中國思想之特徵時，就特別分析了這個“天”的意義——它是自然，也是上帝；是宇宙觀，也是社會、道德、政治諸論；是包括了人在內的“整體”。（參見張東蓀，第117-120頁）金嶽霖也準確地意識到： 這“天人合一”說確是一種無所不包的學說，最高、最廣意義的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態。（金嶽霖，第355頁）金氏的學生張世英沿著這個理路，在近些年來的中西哲學比較研究中，大大地擴充套件了其內蘊。他認為，就最廣泛的意義來說，“天人合一”代表了一種思想型別或思維模式，強調主客體的互融性，乃至主客無分：“西方哲學史上佔統治地位的舊傳統是‘主客二分’式，中國傳統哲學的主導思想是‘天人合一’式”。（張世英，第5頁）西方早期的自然哲學在講到人與世界、自然、萬物的關係時，也有“天人合一”的色彩，即人與自然不分；在柏拉圖之後，特別是笛卡爾以來的近代哲學，才走上“主客二分”的道路；後現代主義興起之後，又有了向“天人合一”模式迴歸的傾向。中國古典哲學則長期是以“天人合一”為主導的，儒釋道概莫能外，只是到了近代，才有了所謂“主客二分”的挑戰和應對問題。今後中國哲學的發展，就是怎樣在這兩種思想方式之中會通出一條新路來。“天人合一”說到底，是對於一個思想觀念的理解和解釋問題，屬於哲學詮釋學的範疇。近代以來的科學宇宙觀將人與自然完全隔開，主客二分的認知模式又強化了這種對立的趨勢，使得天人關係的解釋要麼是機械論的，要麼是形式論的，自然、宇宙與人之間的有機聯絡或者種種情境化的問題往往被忽略掉，更不要說人的精神主體性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙這些概念，從機械論和唯物論的狹隘解釋中走出來。懷特海（A。 N。 Whitehead）指出：“作為完整宇宙論的目標之一，就是要建構起一種觀念體系，把審美的、道德的、宗教的旨趣同來自自然科學的那些世界概念結合起來。”（懷特海，第2頁）儒家的“天人合一”觀念，恰恰是建立在審美、道德、政治和宗教的基礎之上的，如果去除了這些情境化的因素，只是孤零零地談宇宙論，則中國哲學就成為不可理解的臆說。實際上，近代以來的科學宇宙觀只是人類對自然和世界認識的漫長曆史過程中有限而短暫的一種形式而已。“哲學史表明，在不同時期支配著歐洲思想的有兩種宇宙論，即柏拉圖的《蒂邁歐篇》所表達的那種宇宙論，以及17世紀以伽利略、笛卡爾、牛頓和洛克為主要代表的宇宙論。在進行同一種事業中，也許正確解決問題應當遵循的明智的途徑就是把先前的這兩種宇宙論體系結合起來，並且根據自洽性和知識發展的要求作必要的修改。”（同上，第5頁）就中國哲學而言，宇宙不是一個外在的世界，它一樣是可設計的、合目的性的、自洽的，並且有著精神的意義灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的物件，與人的情志、判斷力、審美情趣以及道德追求是聯絡在一起的，所謂自然、宇宙可以說完全是“人化”的結果。在這樣一個有機的世界裡，充滿了各種詩意的想象，孕育著無限的生機和創造力，為人的存在提供著多種多樣的可能性，這可以說是一種有機哲學的宇宙論圖景。懷特海指出： 在有機哲學中，這種終極的東西叫做“創造性”……就一般的立場來看，有機哲學似乎更接近於印度或中國的某些思想特徵，而不是像西亞或歐洲的思想特徵。一方面使過程成為終極的東西；而另一方面則使事實成為終極的東西。（同上，第15頁）從這個意義而言，儒家的“天人合一”思想是一種想象，一個理想，因為它不存在終極性的追求，永遠只是一個目標，也永遠在努力的途程之中；但它又非常現實，因為傳統的中國人即是如此來理解這個世界的，也是如此來安排自己的人生的。
【註釋】
①自中唐以後，因受到佛教的刺激，儒家嘗試創闢新路，特別地拔舉《中庸》，漸開了心性之學的大門。此一路向，至宋代而漸臻於輝煌，其潛在的動力在很大程度上已經包含在了《中庸》所提供的天人關係的新的理解中。②對張載這段話的理解，歷代註釋者眾，詳見《正蒙合校集釋》一書。（林樂昌，第946-950頁）
【參考文獻】
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