王安石認為性情合一，性和情不可分割，性無善無惡，當情接於物而動則有可能為善也有可能為惡。既然王安石認為人性是的天賦生命力，超越善惡不可以善惡言，但人之為人，自當為善，人之行為在現實中也有善惡之分，人也有聖人和小人之別。

人性無善惡，人情發於外可為善亦可為惡，要儘性而為善，要把人性中天賦的發揮出來為善成聖，那麼應當如何修養以儘性成善？王安石認為這裡的關鍵在於習，善惡由習，所以儘性需慎習，慎習方能儘性為善。就性習關係的問題，王安石認同並盛讚孔子“性相近，習相遠”的判斷。

他認為人性是人先天的潛能，就不同的人而言生來並無太多差異，但是後天的習則有很大的差異，正是習的差異造成了人現實的善惡之分和智愚之別。

王安石對孔子的性習觀點加以發揮，解釋為孔子意在強調，正是由於習才使得人的相近之性而有所差別。顯然他這是在強調習的重要性，認為習是人為善為惡的關鍵，因而人們必須慎重對待習這一問題。

針對以往有些儒者論性時以習言性，認為習即性的觀點，王安石進行了駁斥，認為性和習有差別，不可以習言性。王安石言道：“性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。”

這就是說王安石認為仁、義、禮、智、信五常來源於性，性乃五常之太極，但仁、義、禮、智、信五常並非性，五常只是人們習於善的結果，是人性發於外習於善的外在表現和結果。

王安石認為後天的習對人性潛能的發揮和實現至關重要，是人成善成惡的關鍵，但習不是性，習只是性到人之現實善惡的中介，所以要想盡性則需慎習。王安石認為人性是人的天賦的生命力，有為善的潛能但也有為惡的可能，至於人之為善為惡關鍵在於人在後天的習養過程。

人性是人之為人的內在本質屬性，而禮作為一種外在的社會規範，約束和限定人的種種社會行為，調節人際關係和穩定社會秩序。人性和禮歷來是儒家學者關注和討論的重要問題，性和禮之間的關係問題並沒有形成定論，不同流派的不同學者持有不同的觀點。

孟子人皆有善端，人性本善，禮樂是聖王賢哲順應人的內在本性而規制出來的制度規範，人性和禮樂本質相通，皆為善。荀子認為人皆生而有欲，人性本惡，所以聖王制定禮樂制度來規範人性，使人的行為不為惡。

孟子和孔子雖然就人性的屬性和內容有分歧，但他們都認同禮樂對於人的道德修養和社會秩序有強勁的促進作用，肯定禮樂的重要性和必要性。

王安石對他們的思想進行了繼承和創新，認為人性和禮樂的關係是相互聯絡相互影響的關係，人性是禮樂的基礎，而禮樂是實現人性潛能的必要前提，禮樂可以儘性，是人性中善的可能發揮出來。

王安石認為禮樂和人性相通並不對立，人性是禮樂的基礎，在這裡王安石從禮樂的起源來看，認為禮樂來源於人性，人性是禮樂的基礎。王安石人性是人具有天賦生命力，具備為善的潛能。他反對荀子的“化性起偽”說，堅持禮樂來源於人性，人性是禮樂的基礎。

王安石反對荀子人性與禮樂對立的觀點，認為這是荀子不知禮的緣故，沒能理解禮的真正內涵，從荀子言化性即可看出荀子之不知禮。在這裡王安石指出猿猴和人在形體方面具有很強和相似性，如果對猿猴進行禮樂教化，使它們知曉尊卑長幼，進而使它們遵循禮儀規範，那麼這無疑是痴人說夢，只會把這些猿猴嚇得逃回深山老林之中。

如果化性可以起偽，那麼為何禮樂法度不能使猿猴知禮節遵法度，可見人性當中包含著為善的可能，與禮樂相通，使得人可以知禮循禮。由此可見人性是以天賦潛能，有為善的可能，是人們知禮循禮的基礎。

王安石反駁了荀子的“化性起偽”說，認為人性無善無惡，是人的內在的天賦生命力，人性和禮樂相通，人性是禮樂的基礎，但是這不等於說人性即是禮樂，不需要努力人性就能轉化為善行。

王安石認為人性僅僅是人們行善成聖的基礎條件，要想發揮人性中的潛能以成善果，必須用禮樂來引導培育人性，禮樂可以將人性中善的潛能轉化為人之善行，在這裡王安石認同荀子的運用禮樂法度來規制人性使得人為善去惡。

總而言之，王安石推崇孟子，反對荀子，對他們的人性思想進行了批判性繼承和創造，得出了自己關於人性與禮樂的判斷。王安石認為人性和禮樂並不對立彼此相通，人性是禮樂的基礎，但人性並不完全等同於禮樂，禮樂是人們發揮和實現人性以成善為聖的具體指導。